Religion

الأفكار اليهودية في ترجمة أهارون بن شيمش لمعاني القرآن الكريم إلى العبرية
سورة الإسراء نموذجاً
إعداد: د. أشرف عبد العليم الشرقاوي
                                                    لا شك أن الدقة في الأداء تعد من الأسس الضرورية الهامة في ترجمة معاني القرآن. وإذا افتقدت الترجمة شرط الدقة في الأحوال العادية يكون المترجم قد أخل بواجبه، أما إذا حدث ذلك بالنسبة لنص مقدس مثل القرآن الكريم فإنه يكون بمثابة إهمال قد يصل الأمر إلى اعتباره جريمة. فالأصل في ترجمة معاني القرآن إذن أن يتحرى المترجم جانب الدقة، وأن يسعى لإظهار بعض من بلاغة النص القرآني بما يتأتى في لغته من سبل بلاغية. فقد نزل القرآن الكريم بلغة بليغة محكمة تجعل من الصعب الالتزام بالدقة التامة في ترجمة ما تتضمنه آياته من معان، مع السعي إلى تكريس ما توفر من السبل البلاغية في اللغة المنقول إليها للوفاء باحتياجات اللفظ القرآني. وبالتالي ففي أغلب الأحوال- نظراً لعدم إمكانية ترجمة النص القرآني ترجمة كاملة تفي بكل ما قد يحمله من معان بلاغية- يكتفي المترجم بنقل ما يستطيع من معانيه إلى لغته. وقد يحاول إكمال المعنى في ذهن المتلقي عن طريق إضافة ملاحظات توضيحية أو وضع هوامش. غير أنه عندما يفعل ذلك يجعل هذه الملاحظات والهوامش جزءاً لا يتجزأ من الترجمة، ولا غرابة في ذلك لأن الهوامش التي يضعها المترجم في مثل هذه الحالة من المفترض بها أن تكون مكملة لمعنى النص الذي لن يستقيم إلا بها. وعلى هذا فإن هناك شروطاً ينبغي توافرها في مترجم معاني القرآن للعبرية، وأهمها ما يلي:
1 - إجادة اللغة العربية، لما لذلك من أهمية في فهم لغة ومعاني القرآن الكريم.
2 - أن يكون ملماً بالتفاسير المختلفة لمعاني القرآن. فبعض معاني القرآن يعجز عن فهمه حتى القارئ العربي.
3 - أن يكون ملماً بالقراءة الصحيحة للقرآن الكريم، وما به من علامات تشير إلى الوقف بأنواعه والوصل بأنواعه وما إلى ذلك.
4 - إجادة اللغة العبرية إجادة تامة.
5 - الأمانة العلمية.
أهمية ترجمة معاني القرآن للعبرية
يولي المسلمون من أفراد وهيئات اهتماماً بالغاً لترجمة معاني القرآن إلى اللغات الأجنبية. ويشهد على ذلك قيام مجمع الملك فهد لطباعة المصحف الشريف- وهو أحد أهم الهيئات التي تتولى ترجمة معاني القرآن الكريم إلى اللغات المختلفة في العالم الإسلامي وطباعة الترجمة الصادرة بهذه اللغات- بترجمة معاني القرآن الكريم إلى 47 لغة أجنبية خلال العشرين عاماً الماضية.(3) ورغم هذا الجهد المشكور إلا أن اللغة العبرية ليست من بين هذه اللغات.
تزيد أهمية ترجمة معاني القرآن للعبرية، وتزيد الحاجة إلى اهتمام المسلمين بمراجعتها والتحقق من وفائها بمعاني القرآن، عندما يتعلق الأمر بترجمة قام بها أحد الإسرائيليين. فرغم أن المفترض في اللغة أن تكون "وسيلة تواصل وأداة للتبادل المعرفي بين الثقافات المختلفة"(4) إلا أن اللغة العبرية- نتيجة لاستمرار الصراع العربي الإسرائيلي لسنوات طويلة، دون أن تلوح له في الأفق بوادر نهاية حقيقية، واستمرار تأثيره بالتالي على النظرة المتبادلة بين الطرفين- "حُمِّلت في الوعي العربي بدلالات وشحنات تحمل كلها معاني العداء والخصومة والمقاطعة"(5). ويبدو أن الصراع العربي الإسرائيلي قد أسهم في تزايد توجه المترجمين اليهود والإسرائيليين إلى ترجمة معاني القرآن، حيث شهد القرن العشرين صدور ثلاث ترجمات عبرية لمعاني القرآن الكريم، سيرد الحديث عنها بقدر من التفصيل في موضع لاحق.
ترجمات معاني القرآن الكريم إلى العبرية
بدأ الاتجاه إلى ترجمة معاني القرآن الكريم للغة العبرية في العصور الوسطى، حيث تأثر اليهود بالمسلمين أثناء عصر الازدهار في الأندلس. في تلك الفترة، ونتيجة للمساحة الكبيرة من الحرية التي كانت مكفولة لليهود في ظل الحكم الإسلامي بدأ بعض اليهود ينهلون من الثقافة الإسلامية بكل صورها. وقد جرت في ذلك العصر ترجمة معاني آيات من القرآن، حيث قام بعض اليهود الذين كانوا يعيشون في الدولة الإسلامية بترجمة معاني آيات محددة من القرآن فحسب في إطار كتاباتهم الأدبية. ولكن لم تكن هناك ترجمة كاملة ولا جزئية للقرآن الكريم. غير أنه في مرحلة لاحقة تمت أكثر من ترجمة لمعاني القرآن الكريم إلى العبرية، وتفاصيلها كالتالي:
1 - ترجمة الحاخام يعقوف هاليفي:
يعد الحاخام يعقوف هاليفي أول من قام بترجمة القرآن الكريم بالكامل إلى اللغة العبرية في القرن السادس عشر الميلادي (فينسيا 1547)، إلا أن هذه الترجمة لم تحظ بالطبع والتداول(6) ولا تزال محفوظة كمخطوطة يوجد منها نسخ في المكتبات العالمية الكبرى مثل مكتبة الكونجرس الأمريكي ومكتبة المتحف البريطاني. ولم يعتمد الحاخام هاليفي في ترجمته للقرآن على النص العربي، وإنما اعتمد على نسخة مترجمة للغة الإيطالية(7). ومما لا شك فيه أن هذا الأمر قد تسبب في خلل شديد في هذه الترجمة، نظراً لأن عملية الترجمة في حد ذاتها كفيلة بأن تبتعد بمضمون النص المترجم عن مقاصد النص الأصلي، وبالتالي فإن الترجمة عن نص مترجم تتسبب في مزيد من الابتعاد عن النص الأصلي.
2 - ترجمة ركندورف:
كانت أول ترجمة لمعاني القرآن إلى اللغة العبرية اعتماداً على النص العربي هي الترجمة التي نشرها المستشرق اليهودي الألماني تسفي ركندورف في عام1857.(8) وتعد هذه هي الترجمة الأولى المطبوعة والمتداولة على نطاق واسع في إسرائيل والدول الغربية.
3 - ترجمة ريفلين:
في عام1937 صدرت ترجمة جديدة لمعاني القرآن إلى اللغة العبرية عن دار "دافير" للنشر. قام بالترجمة يوسف يوئيل ريفلين. وتعتبر ترجمة ريفلين أكثر الترجمات رواجاً حتى الآن، حيث صدرت منها عدة طبعات.(9) وتتسم هذه الترجمة بقدر كبير من تحري الدقة، وإن كان لا يمكن القول بأنها نقلت تماماً معاني القرآن للغة العبرية. وربما يرجع ذلك إلى البلاغة التي تتسم بها اللغة العربية، والتي تجعل من الصعوبة بمكان نقل معانيها إلى اللغات الأجنبية بدقة تامة.
4 - ترجمة بن شيمش:
وفي عام 1971قام المستشرق د. أهارون بن شيمش بترجمة معاني القرآن للعبرية.(10) ورغم المحاولات السابقة للترجمة التي كان من المفترض أن يستفيد المترجم منها، إلا أن هذه الترجمة أيضاً تميزت بالتحريف الشديد الذي تجلى على سبيل المثال في ضغط كل أربع أو خمس آيات في فقرة واحدة. واستغل المترجم حيلاً لغوية في تكريس معاني معينة في ترجمته بغرض خدمة أهداف أيديولوجية حسبما سيتضح في موضع لاحق من البحث. وزعم المترجم في مقدمته أيضاً أن القرآن ليس منزلاً من عند الله وأن الرسول تلميذ انقلب على معلميه اليهود، ووصف الإسلام بأنه "يهودية عربية" نظراً لما زعمه من تشابه كبير بين الديانتين، خاصة وأن القرآن برأ اليهود من تهمة قتل المسيح عليه السلام.
5 - ترجمة روبين:
صدرت ترجمة البروفسور أوري روبين في عام1995. وقد عبر روبين عن رأيه في الترجمات السابقة بشكل صريح. وأشار إلى إبهامها في بعض المواضع وعدم دقتها في مواضع أخرى. وفي هذا الصدد كتب يقول: "إن ترجمة ريفلين تتسم بالدقة، لكنها تشتمل على استخدامات لغوية تصعِّب فهم الترجمة على من ليس لديه النص الأصلي بالعربية، مما جعل مهمة القراءة عسيرة على أي قارئ لا يتحدث العربية... أما ترجمة بن شيمش.. فإنها واضحة ومنسابة، لكنها حرة وغير دقيقة مقارنة بالأصل. وقد حافظت في ترجمتي بقدر الإمكان على البنية النصية للأصل، وأضفت بشكل رئيسي تفسيرات وملاحظات جانبية".(11) ورغم زعم روبين أنه تحرى الدقة في الترجمة، فلا شك أن اختلاف التركيبات اللغوية والصور البلاغية والثقافات قد جعل النص الذي ترجمه روبين هو الآخر في النهاية لا يطابق النص الأصلي، بل ويكاد يكون لا علاقة له به في بعض المواضع.
من هذا المنطلق، هناك حاجة إلى ترجمة أخرى لمعاني القرآن، تستند إلى النص العربي وإلى شروح كبار المفسرين، ويقوم عليها فريق من الفقهاء والنحاة واللغويين والمتخصصين المعنيين بالدراسات العبرية.
الأفكار اليهودية في ترجمة سورة الإسراء للعبرية عند أهارون بن شيمش
يقصد بالأفكار اليهودية العناصر التي تمتد جذورها سواء إلى الديانة اليهودية أو التاريخ اليهودي أو التراث الثقافي اليهودي. ويمكن تقسيم هذه العناصر في الترجمة

"Orange Is the New Black" did not become one of Netflix’s most popular original series by mere chance. The show explores many sociocultural issues that are hotly debated and contested in real-world scenarios, resulting in thoughtful engagement and reflection among viewers. The series regularly confronts themes related to race, sexuality, and poverty, along with personal struggles related to love, gender identity, and drug-use. This chapter, however, begins by examining the role “religion” plays throughout the series. Specifically, it explores the dichotomy between non-religious individuals such as Piper Chapman, who self-identifies as a “secular humanist,” and the overt fundamentalist Christian outlook embraced by characters like Tiffany “Pennsatucky” Doggett. Piper and Pennsatucky’s differing views put them at constant odds throughout the series, placing their interaction in dialogue with real-world ideological clashes between atheists and theists. This chapter engages these differences from Piper’s perspective, drawing on Humanist tenets and existential notions of freedom and “bad faith” – specifically via Jean-Paul Sartre and Simone de Beauvoir – in a world without the saving grace and moral guidance of a deity.

Pennsatucky is serving a sentence for shooting an abortion clinic worker who “disrespected” her after conducting a fifth, consecutive abortion. Following her arrest, she is hailed as a “defender of unborn babies” and embraced by Christian anti-abortion groups as a hero. Assuming this newfound identity, and aligning herself with its ideological claims, Pennsatucky recruits “converts” of her own in prison and regularly preaches to other inmates. A pivotal moment during the first season (“Fool Me Once”) takes place when Pennsatucky attempts to convert Piper: Pennsatucky bluntly asks, “What do you believe in?” As Piper starts to explain herself, Pennsatucky cuts her off and says, “You’re not religious, okay. Just stop.” Later, Piper finally professes her true beliefs and puts an end to Pennsatucky’s antics: “I can’t pretend to believe in something I don’t…I understand that religion makes it easier to deal with all of the random shitty things that happen to us, and I wish I could get on that ride. I’m sure I would be happier. But I can’t. Feelings aren’t enough. I need it to be real.” Thus, this chapter also examines the contrast Piper introduces between “religion” as a Marxian “opiate,” and her confrontation with what is real amid the freedom and responsibility to which individuals are condemned when absolute theistic frameworks are cast to the side.

Mennonite Quarterly Review, 2014. In 1921, the settlement of Canadian Old Colony Mennonites in the  northern Mexican state of Chihuahua served as a tool for reconstructing the  region’s agricultural economy following the devastating Revolution of 1910. In exchange for their colonization and investment in Mexico, Mennonites received guarantees that exempted them from Mexican land, education, health, and military laws. By the 1980s, however, Mexico undertook constitutional and economic reforms that rendered Old Colony exemptions from law obsolete and their agricultural model a relic of the past. While some Mennonites chose to flee for other locations in Latin America, others remained to face the challenges of security concerns and climate change. In the twenty-first century, these challenges are driving innovative agriculture and community negotiation that are returning Mennonites to their earlier position as paragons of economic progress in northern Mexico.

As part of a wider project looking at the influence dynamics between Islam and the European Far Right, my current research focuses on the reconfigurations of Muslim identity in response to these socio-political confrontations. I have had to consider a number of critical issues in designing my research model such as: the power relations between myself and my participants as well as some ethical and pragmatic factors influencing the study’s validity and reliability. These considerations led me towards adopting Participatory Action Research (PAR) as a foundational framework. Having conducted preliminary fieldwork in Edinburgh, I came to realize another tension besides the insider-outsider dialectic in engaging with the Muslim community.  It regards the way that participants view the researcher as being “one of them”, and yet at the same time creates a sort of tension when they question what is in it for them.
This paper presents one of the strategies I have adopted in addressing this issue. It is through the fostering of present stakeholdership in the research project. The rationale follows PAR’s democratic commitment to break the barriers on who owns research and for whom it is conducted insofar as involving the participants in the research process and making them present stakeholders has the potential to generate data which the more conventional approaches would not. The paper presents the potentials, but also challenges in adopting this as a research strategy through a case presentation of one of my research participants’ portfolio. The paper presents how I have incorporated PAR in a 4-dimensional social change research model to mitigate the collateral tensions arising from the positioning and power relations dynamics between researcher and participant.

The Salafi call in the west is renowned for its zealous preservation of orthodoxy – something which creates the foundations of authority and ultimately serves as a source of appeal to young Muslims disillusioned by their sense of identity. Recently, there is an observable trend of western-born and raised callers to Islam who have gained mass popularity through social media. Yasir Qadhi is one of these influential public figures. His involvement with the Maghrib Institute has over the years seen a gradual shift from his previous ‘Salafist’ stance to a more inclusive ‘pluralistic’ one. He has subsequently come under criticism from those ascribing to the Salafi methodology. This paper presents a case study of Qadhi’s shifting position and how and on what grounds he has negotiated his current stance. The aim is to see how Qadhi has transferred elements of ‘Salafism’ to his current position in order to keep that element of authority and appeal whilst blending it with other elements. I do a Critical Discourse Analysis of his criticisms of the ‘Salafi Movement’ along with its scholars as well as the refutations of the ‘Salafis’ against him seeing how he has responded to them.

While the stereotype of Australian culture is one of relentless secularism, this essay examines the persistence of visions of the sacred in literary writing.
From Makarand Paranjape ed. Sacred Australia Melbourne: Clouds of Magellan, 2009: 21-43.

This is a commentary on a group of papers, "Religions and Their Publics" (http://blogs.ssrc.org/tif/religions-and-their-publics/) put together by UNC Charlotte anthropologist Eric Hoenes del Pinal and James Bielo of the University of Miami, recently published on The Immanent Frame, the SSRC's group blog on religion and secularism. The commentary is framed as a reflection on John Rawls' idea of overlapping consensus as a key to social harmony.

The sociology of religion is not well known for exporting theory to other subdisciplines, for which the author suggests three causes: a lack of interest in religion from other sociologists, a focus on “normal science” rather than exportable theory, and an insistence that religion is a sui generis analytic category. The author then suggests how this third cause can be remedied by no longer thinking of religion as an analytic category but rather as a site though which religious actors can be studied. Doing so would shift religion to a pragmatic, native category, thereby allowing an easier export of concepts discovered while studying religious groups, in the tradition of sociological classics like taboo and charismatic authority.