Bước tới nội dung

Trạm Nhiên

Bách khoa toàn thư mở Wikipedia
Trạm Nhiên

Kinh Khê Trạm Nhiên (tiếng Trung: 荆溪湛然; bính âm: Zhànrán; Wade–Giles: Chan-jan; J. Keikei Tannen; K. Hyŏnggye Tamyŏn, khoảng 711–782) là vị tổ thứ sáu của Thiên Thai tông trong Phật giáo Trung Quốc. Trạm Nhiên được xem là nhân vật quan trọng nhất của Thiên Thai tông sau vị khai tổ Trí Khải.[1] Ông cũng được gọi là Đại sư Diệu Lạc (Miaole, 妙樂), Pháp sư Ký Chủ (Jizhu, 寄主, “Bậc chủ trì việc chú giải”), và Kinh Khê (荊溪) theo quê quán của mình.[2]

Trạm Nhiên góp phần xác định, bảo vệ và phổ biến truyền thống Thiên Thai trong thời nhà Đường, tiếp tục phát triển hệ thống giáo lý dựa trên trước tác của Trí Khải. Ông biên soạn nhiều bộ chú giải quan trọng về các tác phẩm của Trí Khải cũng như nhiều luận thư độc lập của riêng mình.[3] Ông cũng là nhân vật đầu tiên sử dụng thuật ngữ "Thiên Thai tông" (Tiantai zong).[1]

Cuộc đời

[sửa | sửa mã nguồn]

Trạm Nhiên sinh tại Kinh Khê (荊溪), thuộc huyện Nghi Hưng (宜興), tỉnh Giang Tô ngày nay.[2] Họ tục của ông là Thích (戚). Sau khi tiếp nhận nền giáo dục Nho học (Nho giáo), Trạm Nhiên bắt đầu quan tâm đến Phật giáo Thiên Thai khi mười tám tuổi. Sau đó ông trở thành học trò của Đại sư Huyền Lãng (玄朗, 673–754), vị lãnh đạo tiền nhiệm của cộng đồng Thiên Thai trên Thiên Thai sơn, lúc ấy đã lui về núi Tả Khê (左溪, thuộc Chiết Giang).[1][2] Trạm Nhiên ở với Huyền Lãng tại núi Tả Khê suốt hai mươi năm với tư cách cư sĩ và giảng sư, chuyên học tập và thực hành bộ Ma-ha Chỉ Quán (Mohe zhiguan) của Trí Khải.[1]

Sau đó, Trạm Nhiên xuất gia năm ba mươi tám tuổi tại chùa Tịnh Lạc (淨樂寺) ở Quân Sơn (君山). Trong giai đoạn đầu tu học tăng đoàn, ông theo học Luật tạng với Luật sư Đàm Nhất (曇一, 692–771) tại Hội Kê (會稽).[1] Sau thời gian này, Trạm Nhiên chu du một thời gian để tìm nơi nương náu trong thời kỳ Loạn An Sử (755–763).[1]

Năm 755, khi lưu trú tại Lâm An (臨安, thuộc tỉnh Chiết Giang), ông hoàn thành bản thảo đầu tiên của kiệt tác lớn nhất của mình, Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết (止觀輔行傳弘決; Zhiguan fuxing chuanhong jue, T.1912), tức bộ chú giải quan trọng nhất của ông về Ma-ha Chỉ Quán.[1] Sau đó ông trở lại Thiên Thai Sơn vào năm 764. Chính trong giai đoạn đầy biến động này, Trạm Nhiên đã biên soạn những phiên bản đầu tiên của nhiều bộ chú giải nổi tiếng.[1]

Chùa Quốc Thanh

Trạm Nhiên nỗ lực phục hưng và thống nhất các tự viện khác nhau trong truyền thống dưới danh nghĩa một tông phái duy nhất là “Thiên Thai tông” (Tiantai zong). Trước khi Trạm Nhiên xuất hiện, Thiên Thai tông thời Đường đã bắt đầu chịu sự cạnh tranh từ các truyền thống khác như Hoa Nghiêm tông, Mật tông Trung Quốc và Thiền tông (Thiền), và một số tự viện Thiên Thai như các chùa trên Ngũ Đài sơn cũng đã tiếp thu những truyền thống này.[1] Các tác phẩm của Trạm Nhiên một phần là phản ứng trước thách thức đó, đồng thời là sự tái khẳng định vị thế ưu việt của giáo pháp Trí Khải cũng như nỗ lực xây dựng ý thức về một tông (宗) Thiên Thai riêng biệt.[1]

Trạm Nhiên dành rất nhiều thời gian và tâm lực để chú giải các trước tác của Trí Khải, cũng như bảo vệ giáo lý Thiên Thai trước các học phái cạnh tranh như Duy thức tông Đông Á, Thiền tông và Hoa Nghiêm tông, những truyền thống mà ông cũng nghiên cứu rất sâu sắc.[3][2] Chẳng hạn, các chú giải của Trạm Nhiên về Kinh Pháp Hoa đã trực tiếp phản bác cách giải thích của nhà Pháp Tướng tông Khuy Cơ, người đặt địa vị của Kinh Pháp Hoa thấp hơn các kinh điển Duy thức giảng về học thuyết nhất-xiển-đề (icchantika).[1] Các trước tác phân biệt Thiên Thai với các tông phái khác của ông về sau đã trở thành nền tảng cho bản sắc của Phật giáo Thiên Thai hậu kỳ.[2]

Trong thập niên 770, Trạm Nhiên đi khắp nơi giảng pháp tại nhiều địa phương trên toàn Trung Quốc, bao gồm Tô Châu (蘇州), Ngũ Đài Sơn và chùa Khai Nguyên (開元寺) ở Tô Châu.[1] Ông thậm chí còn được các hoàng đế Đường Huyền Tông (trị vì 712–756), Đường Túc Tông (756–762) và Đường Đại Tông (762–779) thỉnh vào cung đình giảng pháp, nhưng đều từ chối với lý do bệnh tật.[2][4] Các học giả không thống nhất về nguyên nhân khiến ông tránh xa triều đình. Có thể ông muốn tránh dính líu đến chính trị và ưa thích việc giáo hóa đệ tử trong phạm vi cá nhân, hoặc cũng có thể ông lo ngại các hoàng đế khi ấy thiên về Đạo giáo và Mật giáo hơn.[4]

Về cuối đời, ông lui về chùa Quốc Thanh trên Thiên Thai Sơn.[2] Ông viên tịch tại Phật Lung (佛隴) vào năm 782.[1] Theo thời gian, ảnh hưởng của Trạm Nhiên ngày càng lớn, các tác phẩm của ông được xem là tiêu chuẩn chính thống trong Thiên Thai tông, và ông được tôn là Tổ thứ chín của Thiên Thai tông cũng như là pháp tử (法子) của Huyền Lãng. Tuy nhiên, địa vị của ông lúc sinh thời không hoàn toàn rõ ràng và có khả năng ông chưa đạt được uy tín chính thức lớn lao như vậy khi còn tại thế.[5]

Tác phẩm

[sửa | sửa mã nguồn]

Có ít nhất 33 tác phẩm được quy cho Trạm Nhiên, tuy nhiên hiện chỉ còn lại 21 tác phẩm, và trong số đó có 11 tác phẩm bị các học giả hiện đại nghi ngờ là được biên soạn vào thời kỳ muộn hơn.[6]

Ba tác phẩm quan trọng nhất của Trạm Nhiên đều là những bộ chú giải quy mô lớn và có ảnh hưởng sâu rộng đối với các trước tác của Trí Khải:[7][8]

  • Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết (止觀輔行傳弘決, T1912), bộ chú giải cho Ma-ha Chỉ Quán (摩訶止觀, Đại Chỉ Quán, T1911).
  • Pháp Hoa Huyền Nghĩa Thích Thiêm (法華玄義釋籤, T1717), bộ sớ giải cho Pháp Hoa Huyền Nghĩa (法華玄義, Huyền Nghĩa Kinh Pháp Hoa, T1716), tức tác phẩm chú giải Kinh Pháp Hoa của Trí Khải.
  • Pháp Hoa Văn Cú Ký (法華文句記, T1719), bộ sớ giải cho Pháp Hoa Văn Cú (法華文句, Văn Cú Kinh Pháp Hoa, T1718), một tác phẩm chú giải khác của Trí Khải về Kinh Pháp Hoa.

Ông cũng biên soạn một số tác phẩm tóm lược ngắn hơn từ bộ chú giải Ma-ha Chỉ Quán. Trong đó có:

  • Chỉ Quán Nghĩa Lệ (止觀義例, T1913), tác phẩm phê phán thiền quán của Thiền tông.
  • Chỉ Quán Phụ Hành Sưu Yếu Ký (止觀輔行捜要記, X919).
  • Chỉ Quán Đại Ý (止觀大意, T1914).[9]

Trạm Nhiên cũng biên soạn hai bộ sớ giải phụ cho các chú giải của Trí Khải về Kinh Duy-ma-cật.[10]

Ngoài ra, ông còn trước tác một số luận thư độc lập. Tiêu biểu nhất là Kim Cang Bì Luận (Jin'gangpi Lun 金剛錍論, T1932), tác phẩm có ảnh hưởng rất lớn bàn về việc Phật tính, vì hiện diện khắp nơi và mang tính bất nhị, nên cũng tồn tại trong các vật vô tri như núi non và đá sỏi.[1] Đây có lẽ là tác phẩm có ảnh hưởng sâu rộng nhất của ông; từ đó đến nay đã có khoảng sáu mươi bộ chú giải được viết về tác phẩm này.[1]

Luận thư độc lập khác của ông là Thủy Chung Tâm Yếu (始終心要, Shizhong xinyao), một tác phẩm ngắn cô đọng tinh túy tư tưởng về tâm (心) của Thiên Thai tông.[11]

Giáo lý

[sửa | sửa mã nguồn]
Núi Thiên Thai do Ngô Bân vẽ (1605, Bảo tàng Nghệ thuật Honolulu). Theo Trạm Nhiên, Phật tính thấm nhuần toàn bộ thực tại vô tình, bao gồm cả núi non.

Trạm Nhiên nổi tiếng nhất nhờ công trình chú giải kinh điển nhằm hệ thống hóa và bảo vệ giáo lý Thiên Thai của Trí Khải, cũng như việc cổ xúy học thuyết có ảnh hưởng sâu rộng về Phật tính phổ biến, theo đó Phật tính được cho là hiện diện trọn vẹn (bian 遍) không chỉ trong các hữu tình mà cả các vô tình. Giáo lý này được gọi là “Vô tình hữu tính” (wujing youxing 無情有性, Phật tính của các loài vô tình), và sau thời Trạm Nhiên, nó trở thành một trong những giáo nghĩa đặc sắc nhất của truyền thống Thiên Thai. Thông qua ảnh hưởng của Tối Trừng (Saichō) và Thiên Thai tông Nhật Bản (Tendai), học thuyết này cũng lan tỏa vào toàn bộ nền Phật giáo Nhật Bản.[1]

Đóng góp của Trạm Nhiên còn bao gồm hệ thống phân loại giáo pháp nổi tiếng được gọi là Ngũ thời Bát giáo (五時八教). Mặc dù hệ thống này từ lâu được quy cho Trí Khải, các học giả hiện đại như Sekiguchi Shindai đã chỉ ra rằng cấu trúc hoàn chỉnh của hệ thống thực sự được phát triển bởi Trạm Nhiên, người đầu tiên sử dụng thuật ngữ này trong tác phẩm Zhiguan fuxing chuanhong jue (T. 1912 [XLVI] p. 292a20).[12][1]

Phật tính

[sửa | sửa mã nguồn]

Tác phẩm Kim Cương Tỳ (金剛錍, Jingang Pi) của Trạm Nhiên là nguồn tư liệu quan trọng nhất cho học thuyết Thiên Thai về “Phật tính của vô tình”. Mặc dù quan niệm cho rằng “cỏ cây cũng có Phật tính” (草木亦有佛性) đã từng xuất hiện trong các tác phẩm của Cát Tạng và cũng chịu ảnh hưởng từ tư tưởng của Tịnh Ảnh Huệ Viễn, chính Trạm Nhiên là người đã đưa ra cách trình bày nổi tiếng nhất cho học thuyết Phật giáo Trung Hoa này, chủ trương rằng mọi vật vô tình như nước, nhà cửa, thực vật, âm thanh, mùi hương hay đá sỏi đều có Phật tính.[1][13][14]

Theo Trạm Nhiên:[15]

Mỗi ngọn cỏ, thân cây, viên sỏi và hạt bụi đều đầy đủ trọn vẹn Phật tính... Hành giả của viên giáo từ đầu đến cuối đều biết rằng chân lý tối hậu là bất nhị và không có đối tượng nào tồn tại ngoài tâm. Vậy ai là hữu tình? Cái gì là vô tình? Trong pháp hội của Kinh Pháp Hoa không hề có sự phân biệt ấy.

Cách hiểu của Trạm Nhiên về Phật tính dựa trên học thuyết Thiên Thai truyền thống về Tam nhân Phật tính (三因佛性), tức Phật tính có thể được hiểu qua ba phương diện:[16]

  1. Chánh nhân Phật tính (正因佛性): tiềm năng thành Phật nội tại nơi mọi chúng sinh, đồng thời là chân tánh của thực tại.
  2. Liễu nhân Phật tính (了因佛性): trí tuệ Phật, tức trí tuệ đưa đến Phật quả.
  3. Duyên nhân Phật tính (緣因佛性): các pháp tu dẫn tới thành Phật và các hoạt động giác ngộ của chư Phật.

Do đó, khi Trạm Nhiên nói rằng mọi sự vật đều có Phật tính, ông hiểu điều này theo ý nghĩa ba mặt như trên, và ba mặt ấy luôn hiện hữu đồng thời. Nói cách khác, không bao giờ chỉ có một mặt đơn lẻ; khi một mặt hiện hữu thì hai mặt còn lại cũng đồng thời hiện diện.[16][17]

Hơn nữa, Tam nhân Phật tính này là Bất nhị với khổ đau, mê lầm và nghiệp. Từ góc nhìn của chúng sinh mê hoặc, chỉ có khổ đau, vô minh và nghiệp lực. Nhưng từ quan điểm của một vị Phật, chính khổ đau ấy bao hàm tiềm năng giác ngộ (Chánh nhân), được nhận biết bởi trí tuệ (Liễu nhân) và được hiện thực hóa qua hành động (Duyên nhân).[18]

Vì vậy, Trạm Nhiên tóm tắt học thuyết Phật tính của mình bằng lời sau:

Từ vô thủy đến nay, các ngươi chẳng có gì ngoài Phiền não, nghiệp và khổ. Chính những thứ ấy hoàn toàn là Tam nhân (thành Phật, tức Tam nhân Phật tính) xét theo lý và theo tánh.[17]

Quan niệm của Trạm Nhiên về Phật tính không giống với cách hiểu thường thấy trong Thiền tông/Zen, vốn xem Phật tính là một “bản thể giác ngộ” hay “Chân tâm thanh tịnh” không hề bị phiền não làm ô nhiễm. Ông cũng không xem Phật tính là một nền tảng thanh tịnh tuyệt đối từ đó mọi sự vật phát sinh. Thật vậy, ông bác bỏ mọi quan niệm coi Phật tính là một lõi nội tại, một tâm siêu việt hay một nền tảng thuần tịnh tồn tại phía sau các hiện tượng.[19][20]

Thay vào đó, ông xem Phật tính là điều thấm nhuần tất cả sự vật và bất nhị với mọi sự vật (dù thanh tịnh hay ô nhiễm, thuộc luân hồi hay Niết-bàn). Trong Kim Cương Tỳ, ông viết rằng:

“Tánh này chẳng phải bên trong cũng chẳng phải bên ngoài, mà trùm khắp như hư không; đồng với tất cả chư Phật và bình đẳng với Pháp giới (Dharmadhātu)... [tánh này] vốn hàm nhiếp tất cả một cách phổ biến.”[21]

Vì thế, đối với Trạm Nhiên, mê vọng và khổ đau luôn luôn hiện hữu, chứ không phải phát sinh từ một nền tảng thanh tịnh nguyên sơ hay sa đọa từ một tâm giác ngộ nào đó. Đồng thời, mê vọng và khổ đau cũng chính là Tam nhân Phật tính được nhìn từ nhãn quan của một vị Phật (và vì vậy cũng chính là Phật quả). Mê vọng chứa sẵn khả năng phát sinh trí tuệ, còn khổ đau chứa sẵn khả năng đạt đến Niết-bàn.[20]

Hơn nữa, mặc dù ta thường nói rằng chúng sinh hữu tình chứa đựng một tiềm năng (Chánh nhân) chưa được biểu lộ hay hoạt động nơi những người chưa tu tập hay chưa hiểu Phật pháp, nhưng đó chỉ là một cách nhìn tạm thời. Trên thực tế, Phật tính luôn luôn vận hành; và khi thành Phật, hành giả sẽ nhận ra rằng chính quan niệm trước kia về Phật tính như một tiềm năng cần được thực hiện đã là Liễu nhân, còn các pháp tu đưa đến giác ngộ chẳng gì khác hơn là Duyên nhân.[22]

Tính phổ biến khắp như không gian

[sửa | sửa mã nguồn]

Bước tiếp theo trong sự trình bày của Trạm Nhiên về Phật tính là giải thích tính phổ biến khắp mọi nơi của nó:

Tính này không ở trong cũng không ở ngoài, mà trùm khắp toàn bộ không gian; do đó, nó đồng nhất với tất cả chư Phật và bình đẳng với toàn thể pháp giới. Một khi người ấy chấp nhận rằng nó phổ khắp tất cả, ta sẽ tiếp tục khai thị rằng nó vốn bao hàm và đầy đủ tất cả. Nghĩa là, bởi vì nó đồng nhất với tất cả chư Phật và bình đẳng với toàn thể pháp giới, nên tính phổ khắp này vốn bao hàm và đầy đủ thân của tất cả chư Phật, do đó một thân chính là tất cả các thân. Hơn nữa, nó cũng vốn bao hàm và đầy đủ tất cả các cõi nước được chư Phật hiển hiện ra, nên một cõi nước chính là tất cả cõi nước. Thân và quốc độ mà thân ấy cư trú là đồng nhất; vì thế, nói về thân cũng chính là nói về quốc độ. Điều này cũng đúng đối với lớn và nhỏ, một và nhiều. Chính vì chúng sinh sở hữu bản tính này mà chúng ta nói họ có Phật tính.[23]

Trạm Nhiên nhấn mạnh tính phổ biến khắp nơi của Phật tính như là đặc tính cốt lõi của nó. Ông sử dụng chính đặc tính này (cũng chính là Như Như hay Chân như) để lập luận rằng Phật tính cũng áp dụng cho các pháp vô tình. Vì Phật tính, theo bản chất của nó, không phải là một “vật” nào đó ở bên ngoài hay bên trong vạn vật, và vì nó không loại trừ bất cứ điều gì, nên nó cũng phải hiện diện khắp mọi nơi (ở mọi thời), kể cả trong những gì không có tri giác hay cảm thọ.[24][25]

Đối với Trạm Nhiên, quan điểm đúng đắn về Phật tính phải bao gồm sự hiểu biết rằng nó không chỉ là điều gì đó “bên trong” chúng sinh, mà còn hiện diện “bên ngoài” nữa. Thực vậy, nó phải thấm nhuần mọi sự vật, và do đó có thể được mô tả là một bản tính “không trong không ngoài nhưng phổ khắp tất cả [giống như] hư không”.[26] Tính phổ quát này của Phật tính cũng được chia sẻ với Tam đế mà Thiên Thai tông giảng dạy (và thực ra, trên một phương diện nào đó, Phật tính đồng nhất với Tam đế).

Trạm Nhiên chủ yếu rút ra học thuyết về tính phổ quát của Phật tính từ các kinh điển Đại thừa, những kinh điển thường ví Phật tính với hư không (虛空, ākāśa), xem nó là hiện diện khắp nơi. Chẳng hạn, Kinh Đại Bát Niết-bàn dạy rằng:

Phật tính của chúng sinh giống như hư không. Hư không chẳng thuộc quá khứ, chẳng thuộc tương lai, cũng chẳng thuộc hiện tại; không có gì ở bên trong hay bên ngoài nó... Phật tính cũng giống như vậy.[27]

Kinh Đại Bát Niết-bàn còn nói rằng Phật tính hiện diện khắp nơi, xuyên suốt mọi thời gian và không gian:

Những pháp có tính thường hằng đều trùm khắp mọi nơi như hư không; không có nơi nào mà chúng không tồn tại. Như Lai cũng như vậy; vì hiện diện khắp mọi nơi nên là thường hằng.[28]

Đặc tính này của Phật tính cũng liên hệ với thực tế rằng Phật tính, giống như Niết-bàn, là vô vi (無爲, asaṃskṛta), không được tạo tác, không tùy thuộc vào điều kiện hay nguyên nhân nào.[29]

Trạm Nhiên sử dụng hình ảnh hư không vì hư không hiện diện ở khắp mọi nơi theo nghĩa phổ quát. Nó có mặt như nhau trong khoảng không trống rỗng cũng như trong những nơi đã được vật chất chiếm cứ. Tương tự, Phật tính hiện diện cả khi Phật quả được hiển lộ lẫn khi nó dường như vắng mặt. Nó không phải điều có thể bị loại bỏ, đạt được hay tạo ra, mà là vô điều kiện và có mặt khắp nơi. Đây chính là lý do vì sao, theo Trạm Nhiên, Phật tính không thể chỉ giới hạn ở các hữu tình chúng sinh mà còn phải bao gồm cả các pháp vô tình. Nếu chỉ giới hạn trong các sinh vật sống thì Phật tính sẽ trở nên hữu hạn và có điều kiện, điều này trái ngược với mô tả của các kinh điển.[30]

Tương dung tương nhiếp

[sửa | sửa mã nguồn]

Trạm Nhiên cũng viện dẫn học thuyết Thiên Thai về “tính cụ” (性具, xingju), tức sự hàm chứa vốn sẵn hoặc tương dung tương nhiếp. Dehn mô tả giáo lý độc đáo này của Thiên Thai như sau:

Bản sắc của các sự vật không phải là cố định hay hữu hạn; thay vào đó, mọi sự vật luôn luôn và ở khắp mọi nơi vốn bao hàm (性具) tất cả những sự vật khác, kể cả những gì đối lập với chúng.[31]

Điều này có nghĩa là đối với bất kỳ sự vật X nào, ta có thể nói rằng nó bất nhị với tất cả các phi-X, bởi vì những gì không phải là X cũng là một phần tạo nên và quy định X.[32] Vì bản sắc của bất kỳ sự vật nào cũng được cấu thành bởi chính những gì nó không phải là, nên không có gì có thể tồn tại biệt lập trong một khoảng chân không tách rời tất cả những thứ khác. Do đó, mỗi hiện tượng (pháp) đều có một bản sắc bao gồm cả điều nó là và điều nó không phải là.[32]

Như Dehn giải thích:

Sự hàm chứa của mỗi pháp trong mọi pháp khác phải đúng trong cả ba thời quá khứ, hiện tại và tương lai; nó cũng phải đúng đối với mê và ngộ, nhân và quả.[32]

Học thuyết này vừa thừa nhận sự tồn tại của các hiện tượng cá biệt, vừa khẳng định rằng tất cả các hiện tượng cá biệt đều chia sẻ một bản sắc chung. Vì vậy, nó không rơi vào một dạng nhất nguyên luận tồn tại.

Brook Ziporyn giải thích cấu trúc của học thuyết này bằng cách so sánh với một câu chuyện cười. Một câu chuyện cười có phần dẫn chuyện và phần kết gây cười. Sự nghiêm túc của phần dẫn chuyện chính là một phần làm cho phần kết trở nên hài hước, và do đó là một phần khiến toàn bộ câu chuyện cười trở nên hài hước (bao gồm cả phần dẫn chuyện, nay được tái diễn giải như vừa nghiêm túc vừa hài hước, hài hước chính vì nó nghiêm túc).[32] Nếu phần dẫn chuyện không nghiêm túc thì nó không thể gây cười, và sẽ không tồn tại câu chuyện cười nào cả. Bản sắc kép này chính là cấu trúc của sự tương dung tương nhiếp giữa bất kỳ thực thể nào và tất cả những thực thể không phải nó.[32]

Tính bất nhị giữa chư Phật, chúng sinh và quốc độ

[sửa | sửa mã nguồn]

Sự tương dung tương nhiếp cũng có nghĩa rằng mê lầm và chúng sinh vốn đã bao hàm trí tuệ và Phật quả. Vì Phật quả trùm khắp mọi pháp, nên chúng sinh và mê lầm của họ cũng được thấm nhuần bởi Phật quả. Do nguyên lý hàm chứa lẫn nhau, điều ngược lại cũng đúng: Phật quả cũng bao gồm và được thấm nhuần bởi “tính chúng sinh” cùng mê lầm (mà tự chúng lại vốn hàm chứa Phật quả và trí tuệ).

Mối quan hệ bất nhị đối xứng này giữa mọi hiện tượng chính là cách Thiên Thai hiểu về Phật tính. Trạm Nhiên hỗ trợ quan điểm ấy bằng cách trích dẫn một đoạn nổi tiếng từ Kinh Hoa Nghiêm:

Ba thứ này (tâm, chư Phật và chúng sinh) không khác nhau.[33]

Nếu mê lầm vốn đã bao hàm trí tuệ thì trí tuệ cũng vốn đã bao hàm mê lầm. Điều này còn có nghĩa rằng cả mê lầm lẫn trí tuệ Phật đều vốn bao hàm và thấm nhuần mọi pháp. Điều tương tự cũng đúng đối với Phật quả và tính chúng sinh. Trạm Nhiên đối chiếu quan điểm này với các truyền thống khác như Thiền tông, vốn chủ trương một mô hình bất đối xứng, trong đó Phật tính hoặc chân tâm hiện diện trong chúng sinh mê lầm, nhưng điều ngược lại thì không đúng (tức mê lầm không được xem là bao hàm trong Phật quả).[34]

Dựa trên hai học thuyết “tương dung tương nhiếp” và “phổ biến khắp nơi”, Trạm Nhiên lập luận cho “tính bất nhị của chính báo và y báo”. Điều này có nghĩa là nghiệp của một chúng sinh trổ quả thành cả thân tâm của họ lẫn môi trường sống xung quanh họ.[35]

Do đó, chư Phật và quốc độ Phật của các ngài là bất nhị; điều tương tự cũng đúng đối với chúng sinh và hoàn cảnh của họ. Vì chúng sinh và chư Phật tương dung tương nhiếp lẫn nhau (cùng với quốc độ của họ), nên có thể nói rằng các yếu tố vô tình cũng bao hàm Phật tính.[36]

Học thuyết tương dung tương nhiếp còn dẫn tới sự tương dung tương nhiếp của mười pháp giới, tức sơ đồ vũ trụ luận bao gồm toàn bộ thực tại. Theo quan điểm này, mỗi cảnh giới tồn tại đều chứa đựng tất cả các cảnh giới khác; điều tương tự cũng áp dụng cho các pháp hữu tình và vô tình. Nhờ vậy, học thuyết này phá vỡ sự đối lập thông thường giữa chủ thể và khách thể, khiến sự phân biệt giữa chúng chỉ còn mang tính tạm thời. Quan điểm này khẳng định tính bất nhị giữa hữu tình và vô tình, giữa tâm và vật, qua đó làm suy yếu bất kỳ sự phân chia tuyệt đối nào giữa các phạm trù ấy.[25][13]

Trạm Nhiên viết:

Phàm và thánh cùng là một Chân như; mọi sắc tướng và hương thơm đều hoàn toàn đồng nhất với thanh tịnh. Y báo của địa ngục A-tỳ (tức thế giới khách quan và vô tình) và chính báo của nó (tức thân thể chủ quan) trong mọi trường hợp đều là tâm của bậc Đại Thánh tối thượng; thân và quốc độ của Tỳ-lô-giá-na cũng không vượt ngoài một niệm tâm của kẻ phàm phu thấp kém nhất.[37]

Do tính tương dung tương nhiếp và tính phổ biến khắp nơi, Tam thân của chư Phật và các quốc độ Phật được hiểu là đan xen với tất cả chúng sinh và mọi cảnh giới khác ngoài cảnh giới Phật. Bởi thế, ngay cả môi trường vật chất của thế giới này, vốn được xem là vô tình, cũng được khẳng định là có Phật tính. Học thuyết này thiết lập một sự liên tục giữa Phật tính và sự tồn tại của các pháp vô tình.[25]

Mặc dù Trạm Nhiên trình bày một lập trường rất mạnh mẽ về sự hiện diện của Phật tính nơi các pháp vô tình, ông ít nói rõ hơn về khả năng các pháp vô tình có thể thành Phật hay không. Tuy nhiên, tính nhất quán nội tại trong lập luận của ông dường như hàm ý khả năng đó, bởi ông phải xóa bỏ ranh giới cứng nhắc giữa tồn tại hữu tình và vô tình.[25]

Tiếp thu tư tưởng Hoa Nghiêm

[sửa | sửa mã nguồn]

Quan điểm của Trạm Nhiên về Phật tính cũng cho thấy ảnh hưởng từ Hoa Nghiêm tông (đặc biệt là từ Pháp Tạng), nhất là trong thảo luận của ông về học thuyết “Chân như tùy duyên” (真如随縁).[38]

Trong Kim Cang Bì Luận, Trạm Nhiên viết:

Muôn pháp không gì khác ngoài Chân như, bởi vì Chân như bất biến. Chân như biểu hiện thành muôn pháp vì nó tùy duyên. Chẳng phải niềm tin của ông rằng các pháp vô tình không có Phật tính cũng chính là nói rằng muôn pháp không tham dự vào Chân như hay sao?[38]

Theo Brook Ziporyn, thành công trong công cuộc phục hưng Thiên Thai của Trạm Nhiên một phần là:

dựa trên việc ông tiếp thu tư tưởng “tính khởi” (xingqi) của Hoa Nghiêm để phát triển và hệ thống hóa sâu hơn khái niệm “tính cụ” (xingju) mà ông nhận thấy trong Thiên Thai cổ điển, đồng thời biểu hiện một xu hướng mơ hồ hướng tới chủ nghĩa duy tâm của Hoa Nghiêm hậu kỳ (chịu ảnh hưởng của Thiền). Trong trường hợp của Trạm Nhiên, đây dường như là phương thức giúp học thuyết tính cụ được tái khẳng định và giành ưu thế bằng cách dung nhiếp các tư tưởng Hoa Nghiêm vốn đang ngày càng phát triển mạnh mẽ.[39]

Những ảnh hưởng từ Hoa Nghiêm này ngày càng trở nên rõ rệt hơn trong tư tưởng của các học giả đời sau chịu ảnh hưởng từ Trạm Nhiên, và cuối cùng dẫn tới các cuộc tranh luận thời nhà Tống giữa phe của Tứ Minh Trí Lễ và nhóm được gọi là “Sơn ngoại phái”.[40]

Tham khảo

[sửa | sửa mã nguồn]
  1. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 "Zhanran", in Silk, Jonathan A. et al. Brill’s Encyclopedia of Buddhism: Volume II: Lives, pp. 814-817.
  2. 1 2 3 4 5 6 7 Buswell, Robert E., biên tập (2014). The Princeton Dictionary of Buddhism. Princeton University Press. tr. 391–392. ISBN 9781400848058.
  3. 1 2 Groner, Paul (2000). Saicho : The Establishment of the Japanese Tendai School. University of Hawaii Press. tr. 228–229. ISBN 0824823710.
  4. 1 2 Chen (2014), pp. 218-219
  5. ↑ Chen (2014), pp. 215-216.
  6. ↑ "Zhanran", in Silk, Jonathan A. et al. Brill’s Encyclopedia of Buddhism: Volume II: Lives, pp. 814-817.
  7. ↑ Chen (2014), p. 220
  8. ↑ Rev. Jikai Dehn (ngày 15 tháng 11 năm 2024). Outline of the Tendai School 天台宗概論講: PART THREE: The Textual Curriculum. Truy cập ngày 14 tháng 3 năm 2025 – qua YouTube.
  9. ↑ "Zhanran", in Silk, Jonathan A. et al. Brill’s Encyclopedia of Buddhism: Volume II: Lives, pp. 814-817.
  10. ↑ "Zhanran", in Silk, Jonathan A. et al. Brill’s Encyclopedia of Buddhism: Volume II: Lives, pp. 814-817.
  11. ↑ Chen (2014), p. 221
  12. ↑ Gregory, Peter N. (ngày 30 tháng 4 năm 2002). Tsung-mi and the Sinification of Buddhism (bằng tiếng Anh). University of Hawaii Press. tr. 143. ISBN 978-0-8248-2623-9.
  13. 1 2 Shuman Chen. Buddha-Nature of Insentient Beings. Encyclopedia of Psychology and Religion, 2nd ed., vol. 1, pp. 208–212, 2014
  14. ↑ Chen, Shuman (2011). Chinese Tiantai Doctrine on Insentient Things’ Buddha-Nature, Chung-Hwa Buddhist Journal 24, 71-104
  15. ↑ Stone, Jacqueline Ilyse (2009), [pdf" target="_blank" rel="noopener noreferrer" title="https://www.princeton.edu/~jstone/Articles%20on%20the%20Lotus%20Sutra%20Tendai%20and%20Nichiren%20Buddhism/Realizing%20This%20World%20as%20the%20Buddha%20Land%20(2009).pdf" class="fai-ChatInputEntity__text ___6erqso0 fyind8e f1tx3yz7 f1deo86v f1eh06m1 f1iescvh">https://www.princeton.edu/~jstone/Articles%20on%20the%20Lotus%20Sutra%20Tendai%20and%20Nichiren%20Buddhism/Realizing%20This%20World%20as%20the%20Buddha%20Land%20(2009).pdf</a> Realizing this World as the Buddha Land]; in: Teiser, Stephen F.; Stone, Jacqueline Ilyse; eds. Readings of the Lotus Sutra, New York: Columbia University Press, pp. 209–236, ISBN 9780231142885.
  16. 1 2 Dehn (2023), pp. 59-60
  17. 1 2 Ziporyn (2000), p. 186
  18. ↑ Dehn (2023), pp. 60-62
  19. ↑ Dehn (2023), pp. 62-63
  20. 1 2 Ziporyn (2000), pp. 186-187
  21. ↑ Dehn (2023), p. 64
  22. ↑ Ziporyn (2000), p. 188
  23. ↑ Ziporyn (2000), p. 189
  24. ↑ Dehn (2023), pp. 52-53
  25. 1 2 3 4 Chen (2014), pp. 207-208.
  26. ↑ Dehn (2023), pp. 64-65
  27. ↑ Dehn (2023), p. 52
  28. ↑ Dehn (2023), p. 53
  29. ↑ Dehn (2023), p. 54
  30. ↑ Dehn (2023), pp. 65-66
  31. ↑ Dehn (2023), p. 67.
  32. 1 2 3 4 5 Dehn (2023), pp. 67-68
  33. ↑ Ziporyn (2000), pp. 189-190
  34. ↑ Ziporyn (2000), pp. 191-192
  35. ↑ Stone, Jacqueline I. “REALIZING THIS WORLD AS THE BUDDHA LAND.” Readings of the Lotus Sutra, edited by Jacqueline I. Stone and Stephen F. Teiser, Columbia University Press, 2009, pp. 209–36. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/10.7312/teis14288.12. Accessed 18 Apr. 2025.
  36. ↑ Dehn (2023), p. 70
  37. ↑ Dehn (2023), p. 80
  38. 1 2 Asai Endō 浅井円道, "The Lotus Sutra as the Core of Japanese Buddhism Shifts in Representations of its Fundamental Principle." Japanese Journal of Religious Studies 41/1: 45–64 © 2014 Nanzan Institute for Religion and Culture
  39. ↑ Ziporyn (2000), pp. 195-196
  40. ↑ Ziporyn (2000), pp. 196-197

Thư mục

[sửa | sửa mã nguồn]

Liên kết ngoài

[sửa | sửa mã nguồn]
Lấy từ “https://vi.wikipedia.org/w/index.php?title=Trạm_Nhiên&oldid=75489515”